真和善通常被认为是分属自然科学和社会人文科学的两个不相关的论域，一个是关于世界如何存在的学问，一个是关于世界应该如何的学问。而大名鼎鼎的大卫·休谟早就跟我们讲过，实际怎么样推不出应该怎么样。现在我们也会听到充斥于各处的所谓数学和自然科学方法如何不能解释社会现象的种种说法。我倒宁愿相信普理高津所主张的重建人和自然的联盟。我提出两个不太充分的理由说明它们之间一些较弱的联系。一是我们只有一个世界，自然和人的区分没有我们想象的那么清晰；原则上讲我们解释世界（关于真）的理论只有一种，只不过由于我们的无能或出于方便的考虑，才有了自然科学和社会人文科学甚至更细的划分。二是人们关于自然的知识会深刻影响人们的行为方式，或者说，对自然和社会的真的不同理解会导致不同的善恶之辨和制度选择。
　　 当然，也早就有那位一生执着于“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”的柯尼斯堡哲人康德，“把人的理智、意志和感情分隔开来，又给三者加上一层薄薄的统一性，从而描述出一套结构分明的‘摩登’世界观”，但正如王浩所讲的，“这种表述自称要调和（自然界的）必然性与（人的）自由，反而把挑得更明的那套世界观里的二元主义暴露得格外鲜明”（第359页）。那么我们又怎样能弄出一套说法，说服我们自己，一些所谓的社会人文科学工作者呢？让我把范围限制在这些问题中的第一个上面：世界是否是严格决定的，也就是王浩所谓三大形而上学问题之一，“（自然界的必然性与）意志自由”（当然不排除对这个问题的回答本身就是一种意志自由。“有的时候，哥德尔仿佛言不由衷地说谁都有权自由选择合乎一己之愿的信念，例如上帝存在或上帝不存在，只要无法证明这些信念是逻辑上不可能的”（第292页））。至于我们对真的了解是否能够以及如何有助于善的实现，哥德尔种种不合常理的行为说明问题不那么简单（或者说通晓“逻辑的真”的哥氏关于“现实的真”的知识是有缺陷的），却也只能留待后话了。
　　 提出这么个老生常谈的话题，是因为它关系到几乎一切关于善的学问的存在合法性。首先让我指出一个严格决定论世界在感情上让人不能接受之处。如果我们是生活在严格决定论的世界里，就象拉普拉斯在《概率论》引言中生动地描述的：“让我们想象有个精灵，它知道在一定时刻的自然界里一切的作用力和组成这个世界的一切东西的位置；让我们又假定，这个精灵能够用数学分析来处理这些数据。由此，它能够得到这样的结果：把宇宙中最大物体的运动和最轻原子的运动都包括在同一个公式里。对这个精灵来说，没有不确定的东西。过去和未来都会呈现在它的眼前。”如果这个判断足够的强，那么，我们只好说，我们谈论自由和善恶之辨是一件滑稽的事情。因为，再弱意义上的自由也要包含选择的成分，既然一切都是命中注定，那么我们的选择理由和选择行为都是被冥冥中安排好的，怎么还能算自由选择呢？既然一个人为恶为善都是他身不由己的，要求他为善而不作恶有什么意义呢？判他有罪并加以惩罚的理由也只好说这是审判官也身不由己的行为了。甚至，我们谈论自由这种行为本身，譬如你这会儿在这期《读书》的这一页，读着我写下的这行字，都是一部庞大的钟表一样的机器使你作为上面的一个零件而不得不干的。想想这些，你会不会觉得索然无味？
　　 好在从哥德尔定理，我们知道我们不是生活在这样一个世界里。让我们作一个知识论向本体论的转换，以形式系统的完备性刻画决定论。让我牵强附会地说，从元理论的角度看，在一个单向的可以区分过去，现在，未来的世界里，世界的所有存在状态可被一组无限多的真命题来描述，这些真命题构成一个一致的逻辑上相容的体系（存在性蕴涵一致性），也就是说，世界的存在本身是没有矛盾的（黑格尔的传人会感到有些不快），矛盾只有可能出现于解释世界的理论中；一个解释世界的理论（比如那个拉普拉斯精灵）试图以其定理集囊括这些真命题，它的公理和推演规则对定理集（递归可枚举集）的演绎决定关系相当于世界存在的时间序列中严格的因果决定关系，而所谓决定论即要求真命题集合与定理集是一致的。我要想当然地要求这个理论满足哥德尔定理的前提条件：公理集是递归集，因为既然我们有关于过去、现在和未来的命题之区分，我们就要能够区分出公理和非公理；它足够复杂，以至能够在其中展开自然数论（克罗内克有句名言，上帝创造了自然数，其余都是人造的）；并且不言而喻应该是协调的。接下来就很显然了，从我们这种野蛮的处理中可以得到一个“物理学的哥德尔定理”（第215页）：任何建立在过去历史之上的理论都是不完备的，其封闭性不足以驾驭开放的未来；借用布劳维尔“存在必须被构造”的说法，世界总有一些存在状态不是被以前的历史构造出来的，而是独立于过去的历史创生出来的。特别地，由于我们探寻新知识的行为本身也是世界存在的一部分，我们的知识创新本质上应该体现非严格决定论。

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