李觏的法律思想,总的来说,虽然并未脱离封建正统法律思想的窠臼,特别是关于法律的目的,仍然在于强调防范和镇压农民群众的反抗斗争,但在许多方面同样贯彻了要求改革和强调重教化、谨政令、尚平等的精神,其中的基本内容都是前人各种有关的进步思想的继承和发情。兹举其大要如次:
一、关于刑为礼佐和重教化以安民
李觏于明道元年(公元1032年)二十四岁时著有《礼论》七篇,并于时隔十五年之后再著《<礼论>后语》。关于该书的价值,曾被称为足以“推进《礼经》,准的世教,派仁义,赞行政;正其本于礼,成一家之言”(25)。他自己也认为旨在“推其本以见其末,正其名以责其实。崇先圣之遗训,攻后世之乖缺。邦国之龟筮,生民之耳目,在乎此矣”(26)。他人的评论和自己的估价,都是很高的。他的关于礼刑关系的观点,大抵都见之于此。
关于礼的重要性,他在《礼伦》的开头就明确指出:“夫礼,人道人准、世教之主也。圣人所以治天下国家、修身正心,无他,一于礼而已矣”(27)。礼重要到如此程度,那么它和与之并称的乐、刑、政以及仁、义、智、信之间,又是一种怎样的关系呢?他认为前三者乃是礼的支柱,后四者乃是礼的别名:“是七者,皆礼也”。就前三者而言,它们是在圣王出现,为人们创设了饮食、衣服、宫室、器皿等生活条件,分别了夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、客宾等人伦等级,制定了死丧、祭祀等礼节仪式,造成“天下大和”之后,适应不同的需要而产生的。因为:“人之和必有发也,于是因其发而节之;和久必怠也,于是率其怠而行之;率之不从也,于是罚其不从以威之。”“节其和者,命之曰乐;行其怠者,命之曰政;威其不从者,命之曰刑。”他说:“是三者,礼之大用也,同出于礼而辅于礼者也。”这就是他所说的礼的“三支”。而“三支者, 譬诸手足焉,同生于人而辅于人者也。手足不具,头腹岂可动哉?手足具而人身举,三支立而礼本行”(28)。在这里他把我们主要探讨的刑与礼的关系和乐、政与礼的关系,列在一起作出了清楚的说明,即认为刑为礼佐,它起源于礼,是礼所派生的,是礼的辅佐,是服务于礼的一种手段。这种说法虽是前人反复论证过的德主刑辅观点的重复,但他对刑的重要性却作了特别的强调,即把刑和乐、政同列,认为它们都相当于人的手足:没有手足,人是不可能动弹的;只有在“罚其不从以威之”的条件下,才有可能保证礼的贯彻实行。这同某些德主刑辅论者片面强调德与礼的重要性的思想相比,显然是更为充当的。除此以外,在《礼论》的另一篇里,他还申述了反对非礼之乐、非礼之政和非礼之刑的观点。关于后两者,他指出:“或重刑辟,变法律,伺人小过,钧人微隐,以为明察;或悲哀怯懦,容贷奸宄,以为慈爱;或急征横赋,多方揉索,抔(pòu剖),聚畜积,以为强国;或时起土功,驱人为卒,用于无用,以为豫备:若是类者,非礼之政也。或为轘裂鼎镬,炮烙醢(zú hǎo租海),剥面夷族,以威天下;若是类者,非礼之刑也”(29)。这就是说,即使在有的情况下礼非政,刑不行,但政、刑的本身也非合于礼不可。否则,政与刑就不仅不能作为礼的辅佐,而且要变为礼的对立物了。在这里,姑不论他所指的占据统治地位的礼的具体内容如何,他的反对刑罚的苛酷,反对无原则的宽容,反对横征暴敛,反对把司法的注意力集中于追究人们的“小过”和“微隐”等等思想,都是很见光彩的。这正是他在这一方面的思想高出许多前人和同时代人的重要表现。
从上述刑为礼佐的思想出发,李觏在他于康定二年(公元1041年)所著《安民策》中,提出了安民之要首先在于教化的理论。他说:“所谓安者,非徒饮之、食之、治之、令之而已也,必先于教化焉”(30)。那种“贵
刑法而践礼义”的观点,认为一切问题都可以凭借“圄犴(àn按)”和“刀锯”来解决,教化对那些“杀之而不惧”的犯罪者不起作用的观点,乃是“俗士之论”,是不足为训的。因为“教失而后恶,化成而后刑”,礼的教化可以“止邪”于“未形”,使人日徙善远罪而不自知”。而与此相反:各种犯罪行为的层出不穷,都是废礼失教的结果。所以他深切地感到,不重视教化,未教先诛,不但不能“安民”,而且是陷民于阱,是为政者所切忌的。“民有以生之而无以教之,未知为人予而责之以孝,未知为人弟而责之以友,未知为人臣而责之以忠,未知为人朋友交游而责之以信,未知廉之为贵而罪以贪,未知让之为美而罪以争,未知男女之别而罪以淫,未知上下之节而罪以骄,是纳民于阱也。虽日诛之,死者弗之悔而生者弗之悟也”(31)。李觏在这里陈述的,其实并不只是安民之道、教化为先的道理,而是直接谈到了犯罪原因的理论。不从剥削制度和阶级根源上去探究犯罪的原因,而把它归之于教化之失,这是一种道地的唯心主义说教,是从很早以来一直被宣扬的儒家正统观点之一,其不足取是十分明显的,但是,其中所包含的先教后刑的思想,即为了不致“纳民于阱”,主张在执行法律之前,先进行法律的宣传教育,以使人们知所趋避的思想,从一般预防犯罪的角度来看,又未必不是应当予以肯定的。