李觏的法律思想，总的来说，虽然并未脱离封建正统法律思想的窠臼，特别是关于法律的目的，仍然在于强调防范和镇压农民群众的反抗斗争，但在许多方面同样贯彻了要求改革和强调重教化、谨政令、尚平等的精神，其中的基本内容都是前人各种有关的进步思想的继承和发情。兹举其大要如次：
一、关于刑为礼佐和重教化以安民
李觏于明道元年（公元1032年）二十四岁时著有《礼论》七篇，并于时隔十五年之后再著《＜礼论＞后语》。关于该书的价值，曾被称为足以“推进《礼经》，准的世教，派仁义，赞行政；正其本于礼，成一家之言”（25）。他自己也认为旨在“推其本以见其末，正其名以责其实。崇先圣之遗训，攻后世之乖缺。邦国之龟筮，生民之耳目，在乎此矣”（26）。他人的评论和自己的估价，都是很高的。他的关于礼刑关系的观点，大抵都见之于此。
关于礼的重要性，他在《礼伦》的开头就明确指出：“夫礼，人道人准、世教之主也。圣人所以治天下国家、修身正心，无他，一于礼而已矣”（27）。礼重要到如此程度，那么它和与之并称的乐、刑、政以及仁、义、智、信之间，又是一种怎样的关系呢？他认为前三者乃是礼的支柱，后四者乃是礼的别名：“是七者，皆礼也”。就前三者而言，它们是在圣王出现，为人们创设了饮食、衣服、宫室、器皿等生活条件，分别了夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、客宾等人伦等级，制定了死丧、祭祀等礼节仪式，造成“天下大和”之后，适应不同的需要而产生的。因为：“人之和必有发也，于是因其发而节之；和久必怠也，于是率其怠而行之；率之不从也，于是罚其不从以威之。”“节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。”他说：“是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。”这就是他所说的礼的“三支”。而“三支者， 譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？手足具而人身举，三支立而礼本行”（28）。在这里他把我们主要探讨的刑与礼的关系和乐、政与礼的关系，列在一起作出了清楚的说明，即认为刑为礼佐，它起源于礼，是礼所派生的，是礼的辅佐，是服务于礼的一种手段。这种说法虽是前人反复论证过的德主刑辅观点的重复，但他对刑的重要性却作了特别的强调，即把刑和乐、政同列，认为它们都相当于人的手足：没有手足，人是不可能动弹的；只有在“罚其不从以威之”的条件下，才有可能保证礼的贯彻实行。这同某些德主刑辅论者片面强调德与礼的重要性的思想相比，显然是更为充当的。除此以外，在《礼论》的另一篇里，他还申述了反对非礼之乐、非礼之政和非礼之刑的观点。关于后两者，他指出：“或重刑辟，变法律，伺人小过，钧人微隐，以为明察；或悲哀怯懦，容贷奸宄，以为慈爱；或急征横赋，多方揉索，抔（pòu剖），聚畜积，以为强国；或时起土功，驱人为卒，用于无用，以为豫备：若是类者，非礼之政也。或为轘裂鼎镬，炮烙醢（zú hǎo租海），剥面夷族，以威天下；若是类者，非礼之刑也”（29）。这就是说，即使在有的情况下礼非政，刑不行，但政、刑的本身也非合于礼不可。否则，政与刑就不仅不能作为礼的辅佐，而且要变为礼的对立物了。在这里，姑不论他所指的占据统治地位的礼的具体内容如何，他的反对刑罚的苛酷，反对无原则的宽容，反对横征暴敛，反对把司法的注意力集中于追究人们的“小过”和“微隐”等等思想，都是很见光彩的。这正是他在这一方面的思想高出许多前人和同时代人的重要表现。
从上述刑为礼佐的思想出发，李觏在他于康定二年（公元1041年）所著《安民策》中，提出了安民之要首先在于教化的理论。他说：“所谓安者，非徒饮之、食之、治之、令之而已也，必先于教化焉”（30）。那种“贵
刑法而践礼义”的观点，认为一切问题都可以凭借“圄犴（àn按）”和“刀锯”来解决，教化对那些“杀之而不惧”的犯罪者不起作用的观点，乃是“俗士之论”，是不足为训的。因为“教失而后恶，化成而后刑”，礼的教化可以“止邪”于“未形”，使人日徙善远罪而不自知”。而与此相反：各种犯罪行为的层出不穷，都是废礼失教的结果。所以他深切地感到，不重视教化，未教先诛，不但不能“安民”，而且是陷民于阱，是为政者所切忌的。“民有以生之而无以教之，未知为人予而责之以孝，未知为人弟而责之以友，未知为人臣而责之以忠，未知为人朋友交游而责之以信，未知廉之为贵而罪以贪，未知让之为美而罪以争，未知男女之别而罪以淫，未知上下之节而罪以骄，是纳民于阱也。虽日诛之，死者弗之悔而生者弗之悟也”（31）。李觏在这里陈述的，其实并不只是安民之道、教化为先的道理，而是直接谈到了犯罪原因的理论。不从剥削制度和阶级根源上去探究犯罪的原因，而把它归之于教化之失，这是一种道地的唯心主义说教，是从很早以来一直被宣扬的儒家正统观点之一，其不足取是十分明显的，但是，其中所包含的先教后刑的思想，即为了不致“纳民于阱”，主张在执行法律之前，先进行法律的宣传教育，以使人们知所趋避的思想，从一般预防犯罪的角度来看，又未必不是应当予以肯定的。
