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周与商并非同族。虽然他们在种族上是相同的。大约仍处于氏族阶段的周来自于渭河流域。从周开始中国第一次成为一个统一的国家。周公是周事实上的奠基人。周公改制是中国宗教发展，中国社会发展，中国总体历史上划时代的事件。周公所确立的是以井田制这一土地制度为基础的封建制，通过宗法制将分封各国联结为一个整体，由于不成熟的初民宗教无法完成对于一个统一大国所须的主流意识形态的维系作用，周公用“礼”这种世俗伦理完成该任务。这也是中国意识形态的第一次世俗化。
未完全摆脱氏族状态的周在征服了比它先进的商之后，不可能不受到商旧有的制度的影响。它决不是立刻就毁弃商——邦方并立的这种模式。一方面，周之灭商得到这些邦方的支持，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”（《史记·周本纪》）[45]；另一方面，对于这些邦方的长期占领需要维持强大的常备军。况且很可能自己就是从邦方地位发展而来的周也不会容许类似的喜剧再重演。于是有氏族残余的周统治者将自己的亲族分封到各地，建立属国，就成为了一个自然的优先选择。在血缘关系的联系下，对王的效忠，实际上就是对自己地位的肯定。国家被联结成了一个整体。从这个意义上讲，宗法制几乎是周之实行封建制的必然。中国没有一个发达的奴隶制社会阶段。氏族的血缘联系观念没有被充分打破，这是中国封建制于西欧封建制的根本不同。当然，以上只是周运用宗法制的封建制完成国家统一的历史自然发展趋势。周公在这个过程中，发挥了巨大的作用。他明确了宗法关系，用嫡长子继承制代替了殷时的兄终弟及、父死子继、嫡庶不分的不确定王位继承规则。
周的宗法，“开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及于各国的贵族之间”。天子为诸侯的大宗，诸侯为贵族的大宗。同时，“为了便于统治的从属关系能够巩固，以血统的嫡庶及亲疏长幼等定下尊卑贵贱的身份；这在当时称之为‘分’。‘定分’即建立当时的政治秩序。”周公“以宗法的亲亲制度，有计划的封建亲戚，以为王室的属藩，扩大王室政治的控制面，加强王室政治的统一性”[46]，第一次将中国联结为一个整体。为这样一个统一的大国，还需要精神的维系。这本应是正统宗教的主流意识形态功能之所在。但是，当时中国的初民宗教还无法完成这一任务。这一时期，还处于汉民族融合生成的过程中。殷人宗教主要是对其祖先的崇拜。得到各族共同承认的只是所谓的“天命”。殷可能利用这一说法来支持自己各邦方“共主”的地位。但从殷人的祖先崇拜看，殷人对“天命”并不是很诚惶诚恐。殷人的祖先不可能再成为周的神灵，况且它的初民宗教本就无法承担这一功能；也是模糊的“天命”信仰与不可能比殷人宗教更发达的周固有信仰所无法完成。
周人在利用了“天命”信仰，用“以德配天”来证明代商的合理性。但是现有宗教对周的帮助仅此而已。统一国家的发展超越了宗教发展的阶段。意识形态的真空就要用“礼”这种世俗伦理来填补了。[47]
“礼”的功用在于“定分止争”，使宗法制成为一套确定的制度，并对其进行润滑，促其良好运转。由于宗法制所具有的“亲亲”色彩，周天子与诸侯之间很难用绝对的政治权威来控制，而“礼”这种纯道德性质的规范则显然适用。宗法制下的“分”是很严格的，尊卑有序，长幼有别，“礼”却给了它一副温情的面纱。对于周天子以及尊于自己的君长的服从成为一种义务。“礼”的实质是用仪礼性的规定、道德标准要求来软化原先亲属之间的实际尊卑上下关系。这也决定了“礼”不可能是宗教性的。它没有神化统治者的必要，也不可能神化统治者，否则王与诸侯都是神的子孙了。“礼”并未对祖先崇拜进行排斥。《周礼》中对主管祭祀的官吏、具体的祭仪都有极为详尽的规定，甚至于“一切重大的政治行为及贵宾的宴会，都是在宗庙中实行，甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这并不是宗教的意义，而是要使大宗在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本枝百世’的感觉，以维持精神团结，政治团结的意义”。[48]
这样，周公就运用“礼”完成了国家精神生活之主流意识形态的功能，完成了中国历史上意识形态的第一次世俗化。
应当注意的是，中国宗教的发展虽然已呈现出独特之处，但并不可能完全背离宗教是人类社会的常态这一经验命题。宗教并不是就无可发展了。意识形态世俗化完成的是巩固新生政权的作用，而政权合理性的根据仍需要依据“天命”的观念来提供。“天命”是对商之至上神观念——“帝”的发展，始于西周。“其有知能格知天命，天命不僭”（《尚书·周书·大诰》），“天命”指上帝的意志。它决定着王朝的更替。“天命”的转移就是王朝更替的内在力量。“天命”的转移依据一定的原则进行，即“惟德是辅”（《尚书·多方》）。这就是周“以德配天”的天命观。周的统治者更进一步的声称周王是天的儿子，即“天子”；“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”（《诗·时迈》）。它并不是血缘意义上的，而是伦理道德意义上的。因为周王是有“德”的，所以能够代表“天”统治万民。这种天命观类似于西欧封建时期的君权神授观念。但这里的神并不是成熟宗教中的最高神祗，只是一种模糊的观念中的至上神。这种天命观为周以后历代专制王朝所继承。与后来的“五德终始说”一起成为世俗政权合法性的依据。这种天命观有一些正统宗教的味道，但却远远不可能完成正统宗教所应承担的任务，中国式宗教的杂合性在这里已是初露端倪。
周的有效统治延至西周幽王（公元前781年），随后的约五个世纪中，周天子只是名义上的最高统治者，实际上已失去了对诸侯国的控制。这段时期是封建制的崩溃时期。[49]时间消磨了宗法血缘联系，封建土地制度基础的井田制也遭到破坏。各自为政的诸侯王互相攻伐，结果是贵族世家的没落。而平民家族却在逐渐的扩大。周公的宗法制度逐渐下达于社会，扩大于社会。[50]这一时期也是中国宗教发展史上的重要阶段。与以后中国宗教发展密切相关的几个思潮都开始活跃。主要有：作为主流意识形态第二次世俗化理论基础的法家、作为完成中国主流意识形态世俗化（第三次世俗化）的董仲舒理论渊源的儒家、与中国后来的正统宗教之一 —— 道教有渊源的道家以及有教会征服国家模式可能性的墨家。
墨家的代表人物是墨子。墨子的思想当中有着强烈的宗教性，并且有对王权合理性的神学解释的内容。“兼爱”是墨子思想的核心，它以实利为标准。“兼相爱”在具有“喜富贵而恶贫贱”的人中的实现，需要有一套赏罚制度的制约。该制度的权柄操纵在天子的手中。天子是人世间的最高统治者。不过天子也同样需要制约。制约的力量超越于世俗的，是“天”与“鬼神”。“天”主要是“正天子”，“鬼神”则辅助“天”去“正天下”。天子是“天”所立。“天”与“鬼神”是超越的实体，不可感知，但无处不在。“天”有赏善罚恶的权柄，有爱憎情感，主宰着人世间的政治权力更迭。辅佐的“鬼神”也都有赏善罚恶的能力。“天”与“鬼神”都具有人格神的含义。[51]墨家还有着严格的教团组织，即“巨子制”。“巨子”是教团的首领，拥有绝对的权威，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵”。（《淮南子·泰族训》）这也是前面墨家思想中对于天子至高地位的观念的必然。而团体内也有着严格的纪律。“巨子”的承继采用指定制，“墨者以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后也”（《庄子·天下》）。教团也可能具有一定的军事力量。墨子在阻止公输般助楚攻宋之时，曾称“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”（《墨子·公输》）因此墨家可以看作一个半军事化的教团组织。与锡克教的古鲁制有些相似。墨学在先秦是显学，“墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》），“世之显学，儒墨也”（《韩非子·显学》）。如果依照理想的推断，拥有严密组织体系与教义教规的墨学应该有力量进行教会建立国家的尝试，但它在秦汉之际却渐成绝学。这是学术史上的一桩悬案。我认为原因有以下几方面：墨家学说的内在矛盾。它有宗教性，但毕竟不是宗教学说。墨子的学说是现世的，“兼相爱，交相利”是他追求的目标。他的学说中也没有明确的来世观念，墨子本人对于鬼神的信仰也并不是坚定不移的。《墨子·耕柱》载“季孙绍与孟伯常治鲁国之政；不能相信，而视丛社曰：苟使我和。墨犹 其目而视于丛社曰：苟使我皆视，岂不得哉。”他并不绝对相信鬼神有超自然的力量。他的学生对鬼神的公正也有怀疑，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福：善者赏之，为不善着罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有善乎？鬼神不明知乎？”（《墨子·公孟》）墨子的“天”与“鬼神”在很大程度上是作为一种抽象的规则、标准存在的。而它存在的目的在于对“天子”的制约。因而，墨家就没有真正宗教的劝世冲动去激励他们进行狂热的征服。几位有明确记载的巨子如孟胜、田襄子、腹 ， 除田襄子外，都是世俗统治者的幕僚或朋友之类（见《吕氏春秋》之《上德》与《去私》）[52]；他们也没有一般宗教的劝信行为。第二方面，我们不能忽视周公改制在民间的影响。墨家教团要求的对“巨子”的绝对服从必然伴随着从者家族联系的中断。这肯定会成为教团扩大的潜在阻力。此外，墨子之说在秦汉都未得以彰显却与它的不彻底宗教性有关。秦汉都是专制王权的大一统帝国。皇帝是至高无上的，决不会容许墨家学说中宣扬的还有一个凌驾于皇帝之上时刻进行监视的天。[53]何况墨家严格的巨子制教团在天——天子的关系中也显得碍手碍脚。具有不彻底的宗教性质的墨家学说给了人们想象的空间，但它却无法用教会征服国家模式建立中国的同意宗教。这几乎是必然的。
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